Quan niệm của chữ Hiếu về Dân tộc Việt Nam

(Thân thể phát phu, thọ chi phu mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy. Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Người vấn nạn nơi điều 9 trong Mâu Tử lý hoặc luận cũng dựa vào lý lẽ trên bài bác Mâu Tử, thì Mâu Tử chỉ ngay: "Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, tự theo tục của Ngô việt, trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi là chí đức Dự Nhượng nuốt than, sơn mình. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là dũng và chết vì nghĩa. không nghe ai chê là tự hủy hết".

Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục sống rất phổ biến cuả người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền Hán thư 28 hạ tờ 31a5-12 đã ghi lại: "Đất Việt (...) nay là Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là phần của Việt... xâm mình cắt tóc để tránh hại của giao long"

Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu (khoảng 130-190) giải thích tục xâm mình cắt tóc của người Việt, nói: "Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm mình, cho giống với con rồng, để không bị thương hại".

Tục cắt tóc xâm mình của người Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người Trung Quốc đã biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 sdl) chép vào Tiền Hán thư. Một khi tục cắt tóc xâm mình đã phổ biến như thế, thì ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đã không lọt tai đối với người Việt. Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được theo Hiếu kinh nếu họ đã cắt tóc xâm mình? Từ thực tế đó, bắt buộc người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người Trung Quốc. Và đạo hiếu này được công bố rõ ràng trong kinh Tu Đại Noa của Lục độ tập kinh 2. ĐTK 152 tờ 8b7; "Giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh? (Chẩn cùng tế phạp, từ dục quần sinh, vi hạnh chi nguyên thủ).

Khi xác định đứng đầu mọi hạnh (hạnh chi nguyên thủ) là việc "giúp nghèo cứu thiếu thương nuôi quần sanh", thì đây là một định nghĩa hoàn toàn mới về chữ hiếu, bởi vì theo Đỗ Khâm trong Tiền Han thư 60 tờ 9a12 thì "hiếu đứng đầu mọi hạnh của con người" (hiếu, nhân hạnh chi sở tiên), và đây cũng là ý chính của Hiếu kinh, mà Tiền Hán thư 71 tờ 9a9-10 đã dẫn: "Hiếu kinh nói:"Tính của trời đất, con ngưòi là quí. Hạnh con người không gì lớn hơn hiếu".

Nội dung đạo hiếu của người Việt Nam thời tiền Phật giáo như hoàn toàn khác hẳn đạo hiếu của người Trung Quốc. Cần nhớ là chữ hiếu trong tiếng Phạn không có một từ tương đương với chữ hiếu cuả tiếng Hán. Từ một nội dung chữ hiếu như thế, ta mới thấy Lục độ tập kinh 5 ĐTK 152 tờ 28a22-24, truyện 49, đã lên tiếng phê phán đạo hiếu của người Trung Quốc: "Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ tích đức làm lành, há có ai như đệ tử Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu danh ư?" (Xử thế hữu niên, tuy độ Nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử, thứ kỷ tế chúng ẩn xứ nhi bất dương danh dã hồ?).

Hai thành tố chính của đạo hiếu Trung Quốc là "thân thể tóc da không dám tổn thương" và "lập thân hành đạo, nêu tên với hậu thế" từ đó đã bị khái niệm đạo hiếu của người Việt Nam phản bác. Và không chỉ hai thành tố này cuả Hiếu kinh bị phê phán, một quan niệm khác do Mạnh Tử nêu lên, đó là "bất hiếu có ba, không người nối dõi là lớn nhất" (bất hiếu hữu tam vô hậu vi đại) cũng bị Lục độ tập kinh ở truyện 86, tờ 48a7-10, mạnh mẽ phê phán: "Người đạo cao thì đức rộng. Ta muốn cái đạo vô dục, đạo đó mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thanh truyền nhau cái sự giáo hóa vĩ đại không hư nát, đó mới gọi là sự nối dõi tốt lành. Nay người muốn lấp nguồn đạo, chặt gốc đức, thì không đáng gọi là kẻ vô hậu ư?" (Đạo cao giả quyết đức thâm, ngô dục vô dục chi đạo, quyết dục trân hỉ. Dĩ đạo truyền thần, dĩ đức thọ thánh, thần thánh tương truyền ảnh hóa bất hủ, khả vị lương tự giả hồ! Nhữ dục điền đạo chi nguyên phạt đức chi căn, khả vị vô hậu giả hồ!).

Vấn đề vô hậu của đạo hiếu từ bình diện sinh lý đã chuyển sang bình diện đạo đức và học thuật, không nhất thiết phải có sự thừa tự về mặt sinh vật học mới gọi là hiếu, đạo hiếu theo quan niệm của Mạnh Tử, mà còn có một lối thừa tự khác, sự nối dõi khác, nối dõi về chân lý, nối dõi về học thuật, nối dõi về đạo đức. Quan niệm nối dõi này cuả ngưòi Việt thời kỳ tiền Phật Giáo hoàn toàn phù hợp với quan niệm thừa tự Pháp của Phật giáo.

Nhưng không chỉ có thế, quan niệm nối dõi này mang hai đặc tính cần lưu ý trong cuộc đấu tranh để giữ gìn nòi giống của người Việt. Thứ nhất, để bảo vệ sự tồn tại như một dân tộc, người Việt phải xác định mình có một nền văn hóa, một nền đạo đức học thuật cần phải nối dõi, cần phải bảo vệ mà nếu không nối dõi được thì dân tộc không thể tồn tại với tư cách là một dân tộc được. Xuất phát từ quan điểm nối dõi như thế, người Việt không đi đến một chủ nghĩa nối dõi cực đoan, như sự nối dõi về mặt sinh vật học của chủ nghĩa ưu sinh (eugenics) hiện đại, gây tác hại và tốn bao sinh mạng đối với những dân tộc khác. Bảo vệ nền văn hóa của mình, bảo vệ lối sống (hạnh) của mình, người Việt sẵn sàng mở rộng đôi tay đón nhận những người từ dân tộc khác đến sống chung trở thành một bộ phận của dân tộc mình.

Đây là đặc điểm thứ hai của quan niệm thừa tự của người Việt tiền Phật giáo. Họ có quan niệm như thế cũng phải thôi, bởi vì địa bàn sinh tồn của họ, cụ thể là vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ vào thời xa xưa đã tồn tại những dân tộc khác. Cho nên, những giao lưu về huyết thống giữa các dân tộc khác nhau tất phải xảy ra. Do đó, nếu chỉ dựa vào sự nối dõi theo quan điểm sinh vật học, thì người Việt đã không phát triển và hình thành được một cộng đồng dân tộc thuần nhất. Họ phải dựa vào một quan điểm khác để có sự thuần nhất ấy, đó là, sự thuần nhất về mặt văn hóa và lối sống.

Trong bối cảnh của một nền chính trị, kinh tế và văn hóa như thế, đã nổi bật lên một số tư tưởng, tín ngưỡng của người Việt đời Hùng Vương mà ngày nay ta còn tìm thấy trong các thư tịch cổ và được chứng thực một phần nào bởi các di liệu khảo cổ học.